《论语·庸也》说：“中庸之为德也，其至矣乎！”在这里，孔子把“中庸”视为最高、最极致的德性，倍加赞扬。在孔子之后，他的孙子孔伋（字子思）写作《中庸》一文，系统的概括了儒家中庸思想的面貌。
关于《中庸》的写作目的，朱熹在集注中揣摩说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”朱熹认为道统始于尧、舜、禹，而所谓的道统精神就是《尚书·大禹谟》中的“允执厥中”思想。这一思想经过商汤、文王和周公，最终传承至了孔丘，孔丘将其进一步发扬广大，创立儒家学说。可见中庸思想并非孔丘独创，它源远流长，是中华文明精神的一个源头。
孔丘之后又传承到颜回与曾参。战国初年，曾参亡故，道统才传给子思。子思之时，百家争鸣，异端迭起，为了捍卫道统，发扬“允执厥中”的精神，他写作了《中庸》一书，之后又将它传授于孟子。孟子死后，道统就彻底湮灭了。直到千年之后的周敦颐才通过《太极图说》和《通书》使其重新复活，《通书》的核心——“诚”——正是《中庸》的核心。之后又经过张载、二程的阐述，最终发扬广大，在朱熹的时代，《中庸》的地位随之提升，被抬到了《四书》的行列之中。
中庸之道，源远流长
没有见识的人会误把“中庸”当作“平庸”，没有哲学修养的人则把“中庸”解释为折中主义、调和论，他们大多是用西洋人的理论、概念和词汇来解释中国人的精神。就好比一个外国科学家走进中国的艺术馆，他只能用化学的眼光来观看青花瓷，虽然可以分析出它的物质材料，知道那些纹样是用什么技术描绘出来的，却看不懂纹样的寓意，理解不了内在的文化。
我们是中国人，自然更不能用西方人的角度来理解自己的传统了。而且哲学概念游移不定，老子讲：“道可道，非常道。”孔子也说：“予欲无言。”我们研究中庸思想，不能执着于概念，不要妄想一定要给“中庸”下个最终的定义。
何谓“中庸”？程颐曾解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”朱熹则说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”从《中庸》本身的论述来看，程颐与朱熹的解释是准确的。
“中”就是适度，不偏不倚之意。在孔子的思想中，“过”与“不及”是一对矛盾范畴。子贡曾经问孔丘说：子张与子夏这个两个弟子那个更贤能些？孔丘说子张“太过”，子夏“又不足”。子贡因此问：是否可以说子张更贤能些？孔子却回答：“过犹不及”。“过”与“不及”一样，都偏离了“中”的原则，因此它们之间无所谓优劣，或者说同样低劣。
因此，为了把握住“中”的意思，我们可以使用排除的办法，把一切不属于“过”或“不及”的都归为“中”。“中庸”的“中”就是既不“过”也无“不及”，处于和谐、合适的状态。
孔门问答
至于“庸”，程颐说是“不易”，朱熹说是“平常”，这里的“不易”和“平常”不是静止不变的意思，而是孔子所说的那种“道不远人”，意指道统思想是一种人道思想，不是天道、神道或者其他思想。儒家的思想注重的就是人道，体现对人的关怀，儒者关注的是人的社会关系、伦理、政治、道德和教育等等。
孔子与老子的一个区别在于孔丘很少讲阴阳五行等天道、玄学方面的东西。老子常讲“玄而又玄”的理论，而孔子读《易》只关心里面的人道精神，说：“《易》我后其祝卜矣”，“吾求德而已”。这颇似苏格拉底跟泰勒斯、赫拉克利特等自然哲学家的区别。
孔子与墨子的区别又在于墨子讲“天志”、“明鬼”，而孔子直言“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”。他始终关心的是人道。
由此可知，孔子的儒家精神，尧舜禹的道统始终是把人放在第一位的，以人为本，人事才是道统所关心的重点问题，天道与鬼神都是次要的。因此，《论语·述而》说：“子不语力、乱、神。”
“中庸”的“庸”所具有的第一层意思就是平常的人事，关心现实世界、关心现实生活、关心现实中身边的人，而不是去迷恋那些古怪的、启示的、抽象的、神秘的宗教妖魔之事，或者无法进行实践的形而上幻想。第二层意思就是《中庸》里说的道统思想就存在于人们的日常生活中，是很平常的，只是人们没有发觉而已。
因此，道统精神的核心思想就是尧舜禹说“允执厥中”，在孔丘和子思那里称之为“中庸”。道统精神以人道为主题，触及到人们的平常生活，它的核心理念就是不偏不倚，不“过”也无“不及”，正好合适、和谐。
孔子与苏格拉底都有“道不远人”的主张
关于《中庸》的核心内容，程颐说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”这是把《中庸》当做孔门的“心法”来理解。
对此，顾炎武表示质疑，他在《日知录·心学》里说：“《中庸章句》引程子之言曰：‘此篇乃孔门传授心法。’亦是借用释氏之言，不可无酌。”顾炎武认为孔丘从来就没讲过什么心法，心法是佛教的用语。在程颐之前，唐朝的惠能写出《坛经》，在其中大讲心法，传授“从心”、“顺心”的道理，这才影响到了宋代的儒者。
顾炎武认为原始的儒学或者说孔丘本人的儒学不是从“从心”、“顺心”说起的，因为“从心”和“顺心”是修道的终点而不是起点。孔丘说：“七十而从心所欲，不逾矩。”他自己一直修身到七十岁，才能做到顺从自我的内心行动又不逾越礼的界限，没有“过”和“不及”，能够随心所欲，应用自如的到达“中”的境界。可见，中庸是思想应是一种需要修行以达到的境界。
如何通过修身来到达这种从心所欲的境界呢？孔丘的主张是“操心”，就是要修炼自己的内心，培养自己的内心，而不是直接诉求于内心或者顺从内心。孔丘说：“回也其心三月不违仁。”这句话就证明了心和仁并不是统一的，而是能够互相分离和违背，心有时会违背仁，颜回之所以杰出，就在于他能够坚持“操心”，使自己的内心长达三个月还不违背仁。孔丘又说：“饱食终日，无所用心，难矣哉！”批评的就是那些不肯操心的人。
后世的儒学，特别是陆九渊和王阳明的心学则把关系颠倒了过来，以“从心”为起点。认为人心无需操练，本身就是纯然优良的，只是被私欲蒙蔽了。因此要求人们要“致良知”，去除人欲，回归本心，这就不是“操心”而是“求心”了。而且讲究的也不再是长久的修行，而是一时的顿悟，显然这是佛学、禅宗的影响，而非儒学本身。
陆王心学
用“求心”来代替“操心”的心学思想来自于《孟子》，孟子说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”在这里，孟子是以性善的天赋论为前提，他改变了孔子的“操心”思想，并且变相的说“操心”是揠苗助长。认为心本来就是善的、仁的，不需要人为来助长它。孟子又说：“养心莫善于寡欲”，这与孔子说的：“从心所欲”又不同，孔子并不主张寡欲，而是讲欲望需合乎于礼。
孔孟之别的根源就在于孟子有天赋论的思想，而孔子没有。孟子的天赋论思想就是来源于《中庸》。
孔孟之间也存在不同之处
《中庸》开头的第一句话就讲天赋论，说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”所谓“性”就是“天命”，它是天生所赋予人的。“性”既然是天赋的，那么道统思想就是要遵循和顺从这种“性”，而传授道统思想、修身养心就是“教”，这是三者之间的关系。
《中庸》认为从尧、舜、禹传承下来的那个道统思想是源自于我们对自己的天赋本性的依循，道统思想就是依顺本性而产生的思想，把它宣扬出来就是“教”。这样，整个儒学或者道统思想就该叫做“天性之学”了，因为它的对象和内容都是“天性”。
孔丘是怎么说的呢？《论语》记载，“子贡曰:‘夫子之文章，可得闻也；夫子言天道与性命,弗可得闻也已。’”很明显，孔丘是不常讲“天道”与“性”的，孔丘认为这些东西已经“远人”了，违背了“庸”的原则，而他主张的正是“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”
《论语》里，孔丘讲“性”的地方只有一条，他说：“性相近也，习相远也。”这差不多是唯物主义的白板论，又说：“唯上知与下愚不移”，说明除了最高的智者和最低的蠢才之外，所有人的习性都是可以改变的。性本来就是一块白板，只有人经过后天去学习、去“多闻”、“多见”才能有真正的知。因此，那种认为天赋本性，本性善良，本性无法改变的说法是孔子所没有主张过的。
在孔子看来，中庸乃是一种理想的境界，是我们应为之而努力的目标；在子思看来，中庸则是人的本质，是我们必须要顺从的本性。中庸思想的地位被子思给夸大了。
《中庸》在后面又继续阐述天赋观念的说法，认为“诚”的理念是天赋的，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”又说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”能达到“诚”的境界有两种方法，一是天赋的自明，另一个是后天学习修炼。
孔子说却：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”又说：“盖有不知而作之者，我无是也。”说明孔子自己承认自己并不是天生而有知，天生而“诚”的圣人，孔子是主张后天学习的。唯物主义者荀子说：“故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”体现的正是后天学习的思想。
“中庸”之道是人在社会生活中，认识和总结出来的一套优秀理论，它虽然不是天赋的，但这丝毫不会损害它的价值，它的价值也不需要被夸大。
本文地址：